mercredi, avril 11, 2018

Qu'est-ce qu'on mange ?

   Voilà une question triviale s’il en est ! Une question que l’on connaît trop bien : n'y est-on pas confronté tous les jours ?

   Pourtant c’est aussi une question philosophique car elle exprime une vraie liberté humaine. L’âne choisit ses herbes, mais il les choisit à ras des naseaux sans avoir besoin de relever la tête, et toujours parmi les végétaux. L’homme a le choix entre le végétal et l’animal (et ses sous-produits), entre le fermenté ou non, entre le chaud et le froid (et même le glacé), entre le cru et le cuit, et il peut assaisonner et mélanger de milles manières – et au bout de cette prodigieuse liberté, il y a une promesse de plaisir : manger quand on a faim, n’est-ce pas le premier des plaisirs, dans le temps, certes, mais aussi dans l’ordre de ce qui nous constitue ?

   Ainsi l’individu humain se pose humainement – définit d’une certaine manière son humanité – dans la façon dont il s’alimente (voir en particulier Claude Levi-Strauss dans Mythologiques (1964-1971), qui montre que les règles d’alimentation que se donne une société exprime sa vision du monde encore plus fondamentalement que les mots de sa langue).

   C’est une liberté que  se nourrir certes, mais une liberté imposée par la nécessité. Que faire à manger est la question lancinante que se pose la personne au foyer. Question importante puisqu’elle détermine largement l’activité de qui s’occupe de la famille depuis l’intérieur de l’habitation : répondre à la question de façon suffisamment anticipée pour quérir les ingrédients, et mettre en branle tout le processus de savoirs-faire, de gestes habituels et d’appareils techniques permettant de pouvoir poser à temps en quantité et variété suffisante les mets qui satisferont heureusement la faim de chacun.

   La question « Qu’est-ce qu’on mange ? » illustre parfaitement, emblématiquement, la formule de Sartre : « l’homme est condamné à être libre ». Par rapport à ces infinies possibilités de nourriture, nous sommes mis en demeure de choisir tous les jours, car la nécessité de se nourrir se répète chaque jour. Et cette liberté devient vite une charge.

   Mais de ce point de vue, ne faut-il pas reconnaître qu’un grand progrès a été apporté par notre civilisation occidentale mondialisée ? N’y a-t-il pas de moins en moins de ces femmes au foyer, selon le profil qui s’était imposé depuis des millénaires à peu près partout dans le monde, vouées à déterminer et réaliser chaque jour les repas familiaux ?


Progrès en question


   Qu’est-ce qui a changé ? Et depuis quand ?

   Depuis 2 ou 3 générations on constate :
   – Une déféminisation de la responsabilité des repas, avec une régression correspondante du partage familial du repas. On mange de plus en plus souvent seul et rapidement, en particulier pour le repas de mi-journée.
   – Un développement de nouveaux modes des conservation et de conditionnement des aliments, lesquels sont mis en œuvre industriellement.
   – La diffusion massive de nourritures toujours mieux apprêtées à une consommation facile et sans délai.

   Mais est-on sûr qu’il s’agisse d’un progrès ?

   Le plus, on le voit ! Plus d’égalité entre les femmes et les hommes subvenant aux charges du foyer. Car la libération qu’apporte la disponibilité marchande des aliments permet que personne ne soit bloqué dans le logement et donc rend possible un niveau de vie sociale analogue pour chacun dans un couple. De plus, le temps rendu disponible permet de faire autre chose de plus créatif, de plus épanouissant pour soi, que de s’occuper sempiternellement des repas.

   Mais n’a-t-on pas aussi beaucoup perdu ?

   Perdu du temps de convivialité dans le cadre familial ! La pause-repas se voit souvent escamotée – il est fréquent que l’on règle son problème de faim de mi-journée en quelques 20 minutes. Il s’ensuit moins de vie privée : on reste dans l’espace contraint de son rôle social continûment durant tout son temps quotidien de travail.

   Perdue pour partie une culture de la diversité des saveurs liées au savoir-faire la cuisine propre à la diversité des lieux et des temps. La nourriture ingurgitée est de plus en plus industriellement produite avec uniformisation des saveurs. Du coup les aliments consommés ne sont plus mémorables : on mange le plus souvent en oubliant aussitôt ce qu’on a mangé.

   Et surtout perdue la confiance en ce qu’on mange !

   On se retrouve sous la menace de tous les problèmes sanitaires engendrés par ce qu’on appelle « la malbouffe ».


Santé


   La malbouffe, c’est l’idée que, en tant qu’elle est produite industriellement pour être source de profit capitaliste – et cela inclut le secteur primaire de l’alimentation : les denrées agricoles – la nourriture que nous consommons communément est globalement nuisible du point de vue de notre santé.

   Or cette question de la confiance en ce qu’on mange est prioritaire. Car le nourrissage est bien la modalité la plus fondamentale de notre rapport à notre environnement naturel. C’est donc bien notre confiance dans le monde qui semble être minée dans ses fondements par la conscience de la malbouffe.

   C’est pourquoi, en notre époque de modernité tardive, la question « Qu’est-ce qu’on mange ? » prend un nouveau sens – un sens sanitaire général – qu’on peut expliciter : «°Que manger dans les conditions d’approvisionnement actuelle pour ne pas compromettre sa santé – ne pas risquer un état soudainement catastrophique tels un cancer ou un AVC, ou encore se retrouver mystérieusement la proie de symptômes invalidant trop inédits pour être maîtrisés par la médecine qui parlera de maladie orpheline ? »

   Cette question est toute nouvelle !

   Auparavant on ne soupçonnait pas la qualité de la nourriture car, à l’intérieur de sa culture particulière, on « savait » ce qui était bon à manger, et ce qui ne l’était pas. Les problèmes de nourriture étaient d’abord quantitatifs : comment avoir les moyens de se procurer suffisamment ce que l’on sait être bon à manger ?

   C’est d’ailleurs sur cette peur de manquer que l’industrie agro-alimentaire a bâti sa fortune : « Voilà que nous écartons le spectre de la disette et vous installons dans la sécurité alimentaire » nous susurre-t-elle à travers ses réclames et les rayons abondamment achalandés de ses lieux de distribution.

   Notre problème de confiance en l’alimentation vient de ce que nous ne savons plus aujourd’hui ce que toujours nos aïeux avaient besoin de savoir et savaient : qu’ingérons-nous, d’où cela vient-il, comment cela a-t-il été produit, par qui ?

   Il est vrai qu’il y a des ersatz à ce manque de réponses – comme les images de marque, les appellations d’origine, les labels de qualités, etc. Mais peut-on se fier à ces signaux d’appel à la confiance dans la mesure où ils sont utilisés dans la communication de réclame des entreprises ?[1]

   Il est établi, par contre, que la malnutrition[2] touche la majorité de la population mondiale, qu’elle est la cause de maladies récurrentes (diabète, obésité, cancers, maladies cardio-vasculaires, carences diverses), et donc qu’elle est un important facteur de mortalité. En effet les scientifiques nous alertent depuis longtemps des méfaits de la nourriture industriellement apprêtée :
   – elle est trop acidifiante. Les aliments produisent trop d’acides dans l’organisme, ce qui se décèle par une insuffisance du PH du sang. Les causes en sont l’abondance de sel ajouté, la grande consommation de céréales raffinées, de viandes, de sucres, de graisses. Ces ingrédients créent un déséquilibre qu’on appelle acidose qui amène à une trop grande sollicitation des reins avec un risque d’excès d’urée et de calculs rénaux.
   – elle est trop riche en glucides, tout particulièrement apportés par les céréales raffinées, la pomme de terre, les sucres. Il s’ensuit leur accumulation dans l’organisme sous forme de graisses représentant une réserve énergétique, laquelle, si on ne ma brûle pas en activité correspondante, se manifeste comme obésité. De plus, par accoutumance à l’ingestion de glucides, il y a une dérégulation de la sensation de faim qui pousse à manger au-delà de ses besoins réels, ce qui peut aller jusqu’à la boulimie. C’est alors qu’on risque le diabète – le sucre insuffisamment assimilé dans les cellules reste dans le sang – avec ses symptômes comme la fatigue, l’envie incessante de boire, d’uriner, etc.
   – elle comporte trop de graisses saturées (et polyinsaturées omega-6, ce qu’on appelle les mauvaises graisses) contenues dans les produits animaux, l’huile de palme, le chocolat, les pâtisseries. Ce qui augmente le risque de maladies cardio-vasculaires et de cancers.
   – elle contient trop d’additifs aux effets non maîtrisés, comme les pesticides, les perturbateurs endocriniens (bisphénol dans boîtes de conserves), les nanoparticules (confiseries, cafés solubles, biscuits), les irradiations de conservation (oignons, échalotes, fruits et légumes secs, épices). Ceux-ci sont fortement soupçonnés d’induire des cancers ou des maladies auto-immunes, malgré la difficulté à prouver catégoriquement la causalité du fait de leur mode de nuisance.

   D’une manière générale, plus la médiation industrielle est importante entre le produit naturel et le produit vendu comme aliment, plus « l’indice malbouffe » tend à augmenter. Ce qui amène les gens les plus avertis à retrouver de l’intérêt aux aliments produits localement, et tout particulièrement aux fruits et légumes.


Société


   Mais l’on voit la difficulté sociale de la démarche. Comme l’explique Harmut Rosa (voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012), notre monde de la modernité tardive est essentiellement caractérisé par son accélération sociale : il est organisé pour engendrer du manque de temps et pour enrôler l’individu dans une course au gain de temps. Du fait de la disponibilité qu’elles requièrent, les productions agricoles locales ne sont accessibles que si l’individu accepte de vivre selon un rythme hors du temps social, donc désocialisant. D’autre part, l’agriculteur produisant non industriellement est justement la catégorie sociale méprisée par excellence, celle contre laquelle s’est construite la modernité marchande[3]. Là encore, manger des produits locaux et non transformés, c’est divorcer de l’idéologie dominante.

   Ainsi, vouloir manger différemment, en sachant d’où cela vient et comment cela a été produit, est une véritable prise de risque social qui demande du courage. Or cette démarche n’est-elle pas finalement rétrograde ?

   Car on pourrait faire remarquer que le sens de l’histoire de l’alimentation humaine ne mérite peut-être pas un jugement négatif. Après tout, on a troqué une sécurité pour une autre : on a certes perdu la confiance sanitaire dans les aliments, mais on a gagné l’assurance de leur disponibilité – soit le sentiment d’abondance. Le troc n’est-il pas positif ? Ce sentiment d’abondance n’a-t-il pas été le rêve multimillénaire d’une humanité régulièrement en proie à la disette ou dans l’angoisse de manquer ? Le sentiment de défiance (vis-à-vis des aliments) n’est-il pas moins difficile à vivre que l’angoisse de manquer ?

   En réalité cette balance entre sentiments est peu pertinente. Le problème doit être abordé de manière plus large tout simplement parce que le sentiment humain ne se laisse pas ainsi compartimenter. Nous vivons dans un monde cruellement inégalitaire, et l’insuffisance de nourriture touche près d’un milliard d’humains (sur 7,5 milliards) encore aujourd’hui. Alors que près d’un tiers de la production globale de denrées alimentaires est gaspillée (c’est-à-dire ne sert à nourrir quiconque) – cela se produit tout au long du processus industriel : de l’agriculteur qui doit éliminer ce qui n’est pas dans les normes marchandes (pour un tiers de ce qui est gaspillé), aux consommateurs (le 2ème tiers), en passant par les industries de transformation et la distribution (pour le 3ème tiers).

   Il faut mettre en regard ce gaspillage avec la capacité de garder, ou de réutiliser quasiment à 100% les denrées vivrières dans les économies traditionnelles (on ne jette pas, au pire on donne aux animaux).


Écologie


   Le monstrueux gaspillage de nourriture contemporain va de pair avec un mode de production industriel dont le coût écologique est effarant. On est assez bien renseigné sur le coût énergétique, et ses conséquences climatiques. Mais il faut savoir que le coût directement biocidaire de notre alimentation commune est terrible, quasiment insoutenable à décrire : hallucinant entassement d’animaux dans des camps de concentration en tant que simples matières premières industrielles, insectes massivement éliminés par les pesticides, suppression inconsidérée des forêts tropicales pour faire la place aux monocultures pour l’industrie alimentaire (huile de palme, soja, etc.), raréfaction drastique de la faune marine par la surpêche industrielle, etc.

   Notre mode d’alimentation est à la fois générateur d’une injustice insupportable et le premier facteur, avant même les modes de déplacement, du désastre écologique qui s’est amorcé. Il engendre une profonde inquiétude dans les populations quant aux perspectives d’avenir, inquiétude systématiquement escamotée dans l’espace public pour les péripéties qui intéressent la minorité prise dans la compétition affairiste. C’est pourquoi on ne peut pas séparer la défiance personnelle vis-à-vis de la nourriture qui est proposée de l’inquiétude profonde quant à notre avenir collectif. Ce qui nous ramène à la remarque posée plus haut : la manière dont on se nourrit reflète une vision du monde.

   Quelle est alors la vision du monde qui a pu légitimer l’alimentation industrielle moderne ?


Abondance


   Cette vision du monde, on en voit bien la clé de voûte : c’est l’abondance ! C’est la vision d’un monde où l’on a définitivement tourné la page à l’inféodation aux caprices de la nature – ceux qui font fondre sur les populations humaines les mauvaises récoltes, les maladies épidémiques, et les guerres qui s’ensuivent.

   Cette vision du monde s’enracine profondément dans la culture humaine puisqu’on trouve, jusque dans le passé le plus lointain, des constructions imaginaires la préfigurant. Tels sont le Jardin d’Eden de la Bible, l’Âge d’Or des Métamorphoses d’Ovide, ou le Pays de Cocagne au Moyen Âge. Elle revient de façon plus rationalisée au XIXème siècle comme utopie sociale, par exemple dans le « communisme » de Marx.

   Mais quand on parle de « vision du monde » on n’est plus dans l’imaginaire, que ce soit celui d’un passé indéterminable, d’un ailleurs insituable, ou d’un futur inaccessible. Il s’agit bien du monde présent. On peut dire qu’une « vision du monde » configure le monde selon une hiérarchie de valeurs qui permet à l’individu de faire ses choix de vie, même les plus quotidiens, comme s’il avait une boussole lui permettant de prendre le bon chemin.

   Il y a donc un profond désir humain d’abondance qui se réalise dans l’accès facile à des aliments présentés de façon séduisante que propose la société industrielle. Ne le sous-estimons pas !

   D’autant que ce désir est, comme disent les psychanalystes, « surdéterminé ». En effet, l’abondance d’aliment ne vient pas du ciel, mais elle a été durement acquise par l’homme grâce à ses efforts pour mettre à jour les lois de la nature – c’est la mise au point et l'adoption de la méthode expérimentale au tournant du XVIIème siècle – comme par l’effort d’organisation de la société industrielle avec l’enrégimentement de l’activité des hommes dans le travail.

   C’est pourquoi l’homme, devant le spectacle de l’accumulation de victuailles, se défait d’un complexe d’infériorité par rapport à la nature dont il avait immémorialement redouté les diktats, et mire sa nouvelle puissance. Il y a comme la réalisation d’un désir de revanche dans la disponibilité de l’abondante nourriture industrielle.


Sagesse


   On a vu qu’il n’est pas aisé de manger non-industriel car cela est à contre-courant de l’organisation sociale. Mais, avant même cet obstacle, le débat entre désirs et objections rationnelles vers un hamburger-frites affiché à la vente n’est pas simple car les désirs qui attirent vers l’aliment industriellement préparé, indépendamment de son attrait singulier, sont obscurs et profonds[4]. On peut avoir clairement pris conscience des tenants et aboutissants de la nourriture industrielle – l’injustice sociale et la dévastation écologique d’un côté, les menaces sanitaires et le gaspillage monstrueux de l’autre –, il reste néanmoins difficile d’être vertueux dans le choix de son alimentation.

   Et pourtant, il y a quelques décennies –  encore chez certaines populations aujourd’hui – on se nourrissait selon des principes opposés. Les cultures préindustrielles ont toujours su se donner des règles qui leur permettaient de ménager leur environnement. Elles se sont souvent appuyées pour cela sur la religion. Par exemple, on prescrit des règles périodiques d’abstinence alimentaire dans un but de purification. Comme manger « maigre » le vendredi et jeûner lors du Carême dans la Chrétienté.

   Cette notion de purification est importante car elle présuppose un sentiment de culpabilité concernant la violence nécessairement exercée sur autrui, mais aussi sur la faune et la flore, pour assouvir son appétit. Cela a pour effet de soulager la pression prédatrice de l'homme sur le milieu naturel, d'autant que l'abstinence sexuelle qui y est associée est un facteur de maîtrise de la croissance démographique (aménorrhée de la femme en sous-alimentation). L'hindouisme, comme conséquence de sa croyance dans la réincarnation, affirme même que tous les animaux étant sacrés, il convient de ne jamais les manger.

   Mais on ne reviendra pas globalement à ces règles traditionnelles d’alimentation, du moins dans le cadre de telles légitimations religieuses. Et c’est une bonne chose parce que les légitimations religieuses sont toujours fragiles : elles prêtent flan à la critique rationnelle qui met en évidence leur arbitraire. C’est bien pourquoi l’humanité s’est convertie si largement et si facilement à la nourriture industrielle.

   Non ! Récuser l’alimentation industrielle ne peut venir que d’une critique rationnelle de ses effets délétères, non seulement sanitaires, mais aussi sociaux et écologiques. C’est cette critique que nous avons récapitulée ci-dessus. Elle n’est pas neuve. Elle a été développée par d’autres depuis plusieurs décennies. Mais il est clair qu'elle n'a pas été suffisante pour empêcher l’essor et la prospérité de l’industrie alimentaire (aujourd’hui dangereusement surconcentrée en une poignée de multinationales).
  

   Ce qui n’est pas étonnant si l’on a conscience que sont en cause, en cette affaire, des désirs autrement plus prégnants que notre faim passagère. Comme l’expliquait Spinoza bien avant Freud : on est victime de ses passions qu’autant qu’on n'est pas capable de les considérer pour elles-mêmes en essayant de les comprendre. Indépendamment de notre faim on peut être attiré par l’achat du hamburger grand format, comme indépendamment de son utilité en contexte urbain on peut être attiré par un 4x4 aux larges roues. Et à l’objection qui pointe on répond volontiers : « C’est parce que j’en ai besoin ! » Et ce n’est pas faux ! Car toujours la passion est un désir qui s’affirme avec le caractère péremptoire du besoin. Mais il faut aller plus loin. Pourquoi ce désir ne veut-il pas être discuté ? À quelle situation hors contexte renvoie-t-il ? Poser ces questions amène à mettre à jour une jouissance de puissance sur la nature (le maxi hamburger et le 4x4), et une jouissance de conjuration du manque devant l’abondance de nourriture disponible (le maxi hamburger).

   C’est là le pas décisif qui ouvre la voie vers une sagesse de comportement par rapport à la nature, voie qui sauvera notre santé, notre vie sociale, et la planète.

*  *  *

   Qu’est-ce qu’on mange ?

   On répondra, bien sûr, pour les puissantes raisons évoquées, qu’il faut se détourner de l’alimentation industrielle. Mais cette réponse, toute négative, est insuffisante. Car cela signifie au fond qu’il faut choisir les aliments dont on sait d’où ils viennent, de quoi ils sont faits, par qui et comment. Il nous faut retrouver la maîtrise de ce qui nous nourrit. Mais la réponse est encore incomplète.

   Se nourrir est, en tous les sens du mot, notre « premier » rapport positif à l’environnement naturel. Donc il faut savoir aussi pourquoi nous allons vers un aliment particulier. Pour remettre du carburant dans la machine avec la promesse d’un goût agréable ? C’est l’idéologie actuelle du fast food. Elle est un leurre. Car on investit, bien sûr, toujours beaucoup plus dans l’acte de se nourrir que le simple soulagement de sa faim.

   Pour que cet investissement ne soit pas passionnel, c’est-à-dire ne se fasse pas en fonction de fantasmes d’abondance et de puissance tels qu’ils sont subrepticement activés par les réclames marchandes, il nous faut renouer un lien actif avec l’aliment. Autrement dit, il nous faut retrouver une culture du goût, des saveurs, liée aux produits locaux, et dont les fils pendent encore sous forme des vieux livres de recettes au fond des tiroirs ( et « renouer » n’est en aucune manière se contenter de répéter). En cette démarche s’imposera alors la valeur du partage du repas (et de sa préparation). Ce sera redécouvrir que le moment du repas est le premier moment de notre socialisation et qu’il la régénère comme il régénère nos cellules. Cette régénération, d’ailleurs, est le contrepoint heureux au dévissage de la course haletante au gain de temps, propre à la société industrialo-marchande, à partir du moment où l’on décide de bien manger.




 [1] Ce problème se pose même pour le label de l’alimentation biologique, dans la mesure où la production, en laquelle investissent désormais de grands groupes capitalistes, devient de plus en plus industrielle, d’autant qu’ils font une pression efficace pour que se libéralisent les règles de contrôle.
 [2] La malnutrition n’est pas la malbouffe : la malbouffe est un jugement négatif sur la valeur sanitaire de l’alimentation proposée dans la société de consommation, la malnutrition est un jugement sur l’état sanitaire d’une population lié à son alimentation.
 [3] Ce qui est méprisé, et en réalité combattu, c’est le bien non technicisé, celui qui ne donne pas prise à une insertion dans un flux marchand générateur de profits, comme le sont les productions agricoles vivrières non transformées. C’est ainsi qu’il faut interpréter la brutalité du contrôle technocratique des semences (interdiction de vendre les semences et plants non répertoriés dans une liste officielle), comme la fébrilité avec laquelle on essaie d’imposer les cultures OGM.
 [4] Il faut bien comprendre que la publicité ne nous manipule pas comme des marionnettes. Elle ne fait que s’adresser à cet imaginaire profond pour le faire résonner de façon à ce que cette résonance soit associée au produit à vendre.

mardi, février 27, 2018

De l’amour du voyage


"Je veux être une voile jaune
Tendue vers le pays où nous mène la houle."

Sergueï Essénine,
 Confession d’un voyou (1920), trad. H. Abril

  
   On dit qu’on aime voyager. Mais qu’aime-t-on vraiment ? Il y a tant de façons de voyager, il y a tant de profils de voyageurs : le touriste, l’exilé, le pèlerin, l’explorateur, l’ethnographe, le saltimbanque, le missionnaire, le nomade, le grand reporter, le volontaire humanitaire, le flibustier, le colporteur, le vagabond, le voyageur de commerce, le soldat en campagne, le marchand caravanier, le grand randonneur, l’astronaute, etc.


Le voyage


    Qu’est-ce qu’un voyage ? Un déplacement humain dans l’espace, certes. Mais pas n’importe lequel. Il n’est pas le trajet que je fais quotidiennement pour assurer quelque fonction de mon existence.

    Ne peut-on pas dire que le voyage est un déplacement vers l’inconnu ? Cela est vrai, mais trop large, car aller en prison est aussi un déplacement vers l’inconnu, et pourtant ce n’est pas un voyage.

    On voit bien qu’aller en prison est totalement imposé, alors que voyager met en jeu sa liberté : on choisit de voyager.

    Le voyage serait donc cette liberté de se déplacer vers un espace inconnu. Mais ce critère de liberté est-il bien clair ? L’« exilé » – c’est le nom juste pour ceux qu’on désigne comme « migrants » – est bien un voyageur, mais s’il a choisi de s’arracher à sa terre natale pour se lancer vers l’inconnu, c’était par nécessité vitale. Il est certain que le touriste voyage avec une toute autre liberté, lui qui a choisi d’utiliser son temps disponible et son argent pour se rendre vers une destination lointaine.

    D’ailleurs « choisir de se déplacer vers l’inconnu », n’est-ce pas une proposition bizarre ? Car la notion d’« inconnu » est purement négative. Comment peut-on choisir le rien ? Choisit-on de s’enfoncer dans une sombre forêt par une nuit sans lune sans le moindre lumignon ? Il semble manquer une détermination positive à cette espace inconnu qui motive le voyageur.

    J’ai connu une institutrice âgée des Alpes-de-Haute-Provence qui avait épousé un homme d’un village voisin ; et voici ce qu’elle disait « je me suis toujours sentie une étrangère dans le village de mon mari. » Aller habiter dans le village de son mari n’avait-il pas été pour elle un véritable voyage ?

    Vous savez ce que disaient les Anciens ? Un village doit être éloigné du village voisin de telle sorte qu l’on n’entende pas les chiens aboyer et les coqs chanter.

    C’est une manière de dire que, d’un village à l’autre, on se dépayse, on change d’horizon – c’est-à-dire qu’on perd ses repères spatiaux familiers.

    Et si voyager c’était d’abord se déplacer au-delà de la ligne d’horizon ? Car, au-delà de l’horizon, c’est un paysage inconnu bien qu’il manifeste les mêmes lois de la nature, ce sont des gens inconnus bien qu’ils procèdent de la même humanité. N’est-ce pas à la ligne d’horizon que commence fondamentalement l’espace indéfini de la terre étrangère – espace qui donne sens à ce type de déplacement qu’on appelle « voyage » ?

    Nous cherchions une détermination positive à l’espace inconnu que vise le voyageur. Nous pouvons la chercher du côté de la notion d’« étranger ». Voyager c’est aller en terre étrangère, c’est aller à la rencontre d’étrangers.

    « Étranger » n’est-il pas le nom qu’on donne à la personne qu’on ne peut pas nommer parce qu’elle n’est pas spontanément identifiable dans notre monde familier ?

    Autrement dit : si voyager c’est se déplacer pour entrer en contact avec des étrangers, cela ne comporte-t-il pas à la fois un risque, et une promesse ? N’est-ce pas dès lors immanquablement un facteur de trouble dans le bon ordonnancement de sa vie ?

    Voyager c’est se déplacer dans l’espace de telle manière que soit favorisée la venue d’événements inédits ; c’est donc, pour le temps d’un déplacement, ouvrir son existence à ce qui est autre, au lieu de rester dans la sécurité du même, de la répétition du même – des mêmes relations et des mêmes actes. C’est choisir l’aventure.

    Voyager c’est défier l’horizon pour s’aventurer en terre étrangère du point de vue de l’espace ; c’est s’éloigner de chez soi au-delà de la journée, donc au-delà de l’assurance de son coucher du point de vue temps – être dans l’assurance de son coucher, c’est avoir son « chez soi », c’est « habiter », mot antonyme de « voyager ».

    Ce qui motive dans l’inconnu de l’espace du voyageur, c’est l’aventure, soit la succession d’événements qui ne sauraient être anticipés et qui pour cela élargissent l’expérience.

    Le voyage c’est le déplacement dans l’espace aventureux.

    Si l’aventure est essentielle au voyage, il faut alors reconnaître que la plupart des voyageurs ne le sont qu’imparfaitement. Car existe-t-il vraiment le voyageur qui ne chercherait que l’aventure en terre étrangère, dont le déplacement serait sauf de toute visée utilitaire lui permettant d’assurer son avenir ?


Le pur voyageur


    On pourrait classer les voyageurs selon part de liberté et de nécessité dans leur motivation à entreprendre le voyage.

    Il est certain que le nomade, s’il est attaché à un mode vie plus aventureux que l’agriculteur sédentaire, est largement déterminé, dans ses déplacements, par la recherche de ressources vivrières.

    Le touriste contemporain, qui choisit une destination lointaine pour s’immerger dans un pays très différent, semble affirmer beaucoup plus librement son désir d’aventure. Mais l’essentiel du déplacement – le voyage en avion – est hors aventure puisqu’il le met en situation de totale passivité. Et en tant qu’il s’agit pour lui de l’usage d’un temps de loisir, le touriste a le but utilitaire de s’aérer la tête de son travail trop accaparant. Et d’ailleurs sa situation de départ ne doit-elle pas être restaurée à l’arrivée, en temps et heure, et ne souscrit-il pas à des assurances pour cela ?

    L’astronaute est considéré parfois comme l’aventurier des temps modernes. Mais peut-il être seulement dit « voyageur » si l’essentiel de son déplacement est imposé de l’extérieur par les calculs scientifiques qui déterminent la trajectoire de son habitacle dans l’espace , et s’il est totalement dépendant d’un appareillage technique qui est contrôlé d’abord depuis la terre ?

    Il est vrai que ce sont des explorateurs qui sont, de manière privilégiée, jugés par l’histoire avoir été les plus grands voyageurs (Marco Polo, Ibn Battûta, Colomb, Magellan, Cook, etc). Mais leurs entreprises n’étaient pas dénuées de buts utilitaires : ouvrir des voies de commerce, récupérer des colonies, etc. Ne serait-ce que le désir de contribuer à remplir les blancs présents sur les cartes de l’époque leur faisait miroiter une situation sociale avantageuse et une célébrité durable.

    Le pur voyageur, celui pour qui seule compte l’aventure du périple en contrée étrangère, existe-t-il ? Curieusement de tels voyageurs ne semblent pouvoir être identifiés que dans la période récente, et  être originaires du monde occidental.

    Je pense au genevois Nicolas Bouvier (1929-1998) qui dans son beau livre L'usage du monde (1963) écrivait : « Un voyage se passe de motifs. Il ne tarde pas à prouver qu'il se suffit à lui-même. On croit qu'on va faire un voyage, mais bientôt c'est le voyage qui vous fait, ou vous défait.», ou au français Sylvain Tesson (né en 1972) exprimant ainsi sa passion : « Seuls peuvent vivre comme le vrai Wanderer [Voyageur] ceux que nul lien n'attache, capables de répondre à l'appel du dehors sans accorder un regard à ce qu'ils abandonnent. » (Petit traité sur l'immensité du monde, 2005). On pourrait citer bien d’autres noms de contemporains ou appartenant au passé récent, tous issus de la culture occidentale, qui se sont faits connaître par cet amour du voyage pour lui-même. Quoique l’utilitaire ne soit jamais totalement effacé – écrire des articles ou des livres, donner des conférences, réaliser des films, pour « digérer » ses aventures tout en les communiquant et en s’assurant un revenu – il semble n’intervenir que par surcroît.

    Notre sympathie va volontiers vers ces individus qui choisissent la liberté d’une vie aventureuse, et ceci d’autant plus que nous pouvons avoir mauvaise conscience d’une faiblesse qui nous ferait monnayer notre liberté pour plus de sécurité.

    Mais cette partition entre les « purs » voyageurs et les « impurs », ceux qui font des broderies d’aventures voyageuses sur des déplacements finalement utilitaires, est-elle bien légitime ?

    Triste Tropiques (1956) de Claude Levi-Strauss, qui est peut-être le plus grand livre d’ethnographie contemporain, commence par ces mots : « Je hais les voyages et les explorateurs.» Or dans ce livre, Levi-Strauss décrit ses expéditions dans des contrées inexplorés du Brésil (dans le Mato Grosso) où il a étudié des peuples encore non contaminés par la civilisation occidentale. N’était-il pas prodigieusement intéressé par l’aventure que constitue la rencontre avec ces étrangers ?

    On ne résout ce paradoxe que si l’on comprend que ce n’est pas le déplacement aventureux qui intéresse Levi-Strauss, mais la connaissance en profondeur d’une culture radicalement différente de la sienne. Il s’agit donc de partager la vie de la population étudiée, d’apprendre sa langue et de communiquer avec elle : il est dans une démarche méthodique, scientifique – ce qui est l’opposé de l’aventure. Tout ce qui peut contrarier ce but, et en particulier les aléas des ses propres déplacements, est malvenu.

    Donc Levi-Strauss n’investit pas du tout la partie voyage des ses expéditions ethnographiques. Soit ! Mais pourquoi dit-il « haïr » les voyages ?

    Parce qu’il considère que l’amour des voyages et de l’exploration est partie prenante de la culture occidentale et de son caractère nocif, destructeur pour les cultures trop différentes – ce qu’on appelle les cultures premières .

    Si les tropiques sont « tristes », c’est parce qu’ils abritent depuis des temps immémoriaux une autre logique des rapports sociaux humains, un autre rapport humain à l’environnement naturel qui ont fait leurs preuves par leur longévité même. Or ces cultures indigènes sont aujourd’hui cernées et menacées d’étouffement par l’avancée impérialiste de la civilisation occidentale.

    Car les voyageurs occidentaux, qu’ils soient explorateurs, missionnaires, ou simplement affairistes, sont toujours les premiers agents de la future œuvre dite civilisatrice dont s’investit l’Occident du haut de sa supériorité technique, et qui est toujours aussi œuvre d’exploitation coloniale.

    On pourra admettre que la figure du pur voyageur-aventurier puisse être aussi impliquée dans ce processus destructeur si l’on sait que son intérêt pour une terre étrangère relève de l’exotisme.


L’exotisme


    Il faut comprendre l’exotisme comme un caractère culturel propre à la civilisation occidentale et qui caractérise son rapport avec ce qui est étranger, en tant que ce rapport est vécu comme positif.

    L’historien Sylvain Venayre, dans La gloire de l'aventure (2002) a montré qu’au tournant des XIXème et XXème siècles dans l’Occident en pleine industrialisation, l'aventure par le voyage cesse de se confondre avec des tribulations cocasses ou tragiques, réservées à la jeunesse ou à quelques excentriques, pour devenir un idéal et un art de vivre.

    Cela est lié à la conjonction de deux conséquences de l’expansion de l’Occident. D’une part la domination toujours plus large de la bourgeoisie industrielle impose une idéologie du bonheur qui enferme l’individu dans les cases du travail et de la consommation trop étroites pour que s’accomplisse sa liberté. D’autre part la planète devient chaque jour plus complètement cadastrée par les Occidentaux alors même que les voyageurs-explorateurs qui en sont les vecteurs sont célébrés comme des héros. Se manifeste alors un désir fébrile de voyage vers les derniers espaces ignorés, les derniers peuples vierges, de cette planète qui se rétrécit. Comme si ce long passé aventureux et explorateur de l’espèce humaine sur la planète brillait de son plus vif éclat juste avant de s’éteindre.

    Venayre parle d’une « mystique du voyage » occidentale depuis la fin du XIXème. Cette mystique du voyage s’est alors catalysée dans la notion d’exotisme.

    L’exotisme est une forme de valorisation du « pur voyage » propre à l’Occident au moment où il prend conscience de la limite planétaire de son extension impérialiste.

    Le principal penseur de l’exotisme est le voyageur breton Victor Segalen (1878-1919). Il définit l’exotisme comme « une esthétique du Divers ».

    Le « Divers » est tout ce qui est différent ; soit « l’altérité dans la multitude ». Et ce qu’apporte le voyage en terre étrangère c’est une exacerbation et une multiplication des différences

    L’exotisme désigne une jouissance du Divers, du différent, de l’étrangeté de l’étranger en somme, qui est d’ordre « esthétique », c’est-à-dire qui ne passe aucunement par la satisfaction des sens, mais, de manière toute spirituelle, par la sensibilité à sa beauté : « Je conçois autre, et aussitôt le spectacle est savoureux. Tout l’exotisme est là. » (Segalen Essai sur l’exotisme, 1955 – publié à partir des notes pour un ouvrage qu’il avait laissées à sa mort)

    Segalen considère que cette sensibilité à la beauté du Divers est un caractère essentiel de notre humanité, c’est pourquoi on ne peut s’accomplir sans voyager.  Et il avertit « Le divers décroît. Là est le grand danger terrestre. C’est donc contre cette déchéance qu’il faut lutter, se battre, — mourir peut-être avec beauté. »

    Mais il ne faut pas se méprendre. La joie qu’apporte l’exotisme n’émane pas d’une quelconque sympathie ou compréhension fusionnelle qui adviendrait ou pourrait advenir par la rencontre avec l’étranger. Non, c’est bien en tant qu’irréductiblement autre, différent, donc foncièrement incompréhensible, que l’étranger suscite ce plaisir d’exotisme : « L’Exotisme n’est donc pas une adaptation, une compréhension parfaite d’un hors soi-même qu’on étreindrait en soi, mais la perception totale et immédiate d’une incompréhensibilité éternelle. »

    On voit que l’exotisme s’oppose frontalement à l’ethnographie qui essaie de réduire l’étrangeté de la culture autre en la ramenant dans les filets de ses concepts pour la comprendre. Toutefois l’exotisme tel qu’il est pensé par Segalen est-il passible de l’accusation de Levi-Strauss d’être le cheval de Troie de l’impérialisme destructeur des occidentaux ?

    Il ne le semble pas. L’exotisme selon Segalen est très intéressant car il est totalement respectueux de l’étrangeté de l’étranger, et très critique des manières intrusives qu’ont les occidentaux dans leur rapport aux cultures indigènes – ce qui se voit en particulier avec l’outrecuidante évangélisation des missionnaires chrétiens (lire  Segalen, « Les Immémoriaux »-1907 – sur Tahiti).

    Cependant en valorisant les différences en tant que telles, sans vouloir les surmonter par l’effort de compréhension, l’exotisme de Segalen veut se maintenir en équilibre sur une ligne de crête difficile à tenir. Car la pente naturelle de l’esprit humain est de verser d’un côté ou de l’autre :
    – Soit on dit que derrière leur façade pittoresque ces étrangers sont bien comme nous, c’est-à-dire qu’ils mettent en œuvre les mêmes éternelles passions humaines telles vouloir paraître à son avantage, avoir du pouvoir, posséder des richesses, etc. Ce qui est finalement nier l’exotisme.
    – Soit on fait de cette incompréhension de l’étrangeté de l’autre une méconnaissance en la réduisant à une grappe de clichés comme si c’était le dernier mot de leur spécificité.

    C’est bien là la forme commune et dégradée de l’exotisme, qu’en particulier les agences de voyages popularisent à l’usage des touristes.

    De ce danger, Segalen était bien conscient lorsqu’il écrivait un projet de préface à son Essai sur l’exotisme : « Je ne l’ignore et ne le cache point : ce livre décevra le plus grand nombre. Malgré son titre, un peu compromis déjà, il y sera peu question de tropiques et de palmes, de cocotiers, aréquiers, goyaviers, fruits et fleurs inconnus ; de singes à face humaine et de nègre à façon de singe ; on n’éprouvera point de « grandes houles », ni d’odeurs, ni d’épices »

    Je lis un texte publicitaire pour voyage touristique s’inscrivant sur la photo d’un très pittoresque paysage. En lettres capitales se détache sur la photo « VIET-NÂM AUTHENTIQUE » Là tout indique la valorisation de l’exotisme au sens noble : voyager à l’étranger pour l’aventure du divers du monde. Seulement on lit juste au-dessous : « Les sites essentiels en 12 jours » Patatras ! On retrouve l’exotisme-clichés touristique. Il n’y a plus d’aventure, seulement la perspective de ramener des témoignages en images de sa présence aux spectacles de la différence.

    Pourtant, comme on espère l’avoir montré, c’est bien la civilisation occidentale qui a créé l’exotisme, cette mystique du voyage comme aventure pour l’aventure.

    Est-ce à dire que les véritables voyageurs-aventuriers ne peuvent être que le produit de la modernité occidentale ?


Universalité du voyage


    Les Grecs étaient des grands voyageurs.

    Platon a fait plusieurs grands voyages, en particulier en Égypte et en Sicile.

    Pyrrhon, le fondateur du scepticisme a accompagné l’expédition d’Alexandre le Grand jusqu’en Inde. Il a suivi là-bas l’enseignement de la secte hindoue des gymnosophistes – dont il existe encore aujourd’hui des héritiers – d’où il a ramené une certaine idée de la sagesse.

    À la même époque (– IVème siècle) le marin grec marseillais Pythéas, explorait le nord de l’Europe, la Baltique, la péninsule scandinave, et vraisemblablement l’Islande.

    Au Moyen Âge, le vénitien Marco Polo allait en Chine, alors que le Tangérois Ibn Battûta (né en 1304) parcourait, paraît-il 120000 km pendant 29 ans à travers l’Orient et l’Afrique.

    Lors de la Renaissance, outre les navigations autour des continents des grands explorateurs tels Colomb, Vasco de Gama, Magellan, des intellectuels comme Érasme, Bruno, ont passé l’essentiel de leur vie de maturité à traverser l’Europe. (voir le personnage de Zénon dans L’Œuvre au noir de Marguerite Youcenar, figure synthétique du voyageur de la Renaissance).

    Tous ces personnages avaient des intérêts utilitaires par lesquels ils motivaient leurs voyages : Platon a fait état de buts politiques, Pyrrhon était en recherche philosophique, Pythéas poursuivait une œuvre de géographie scientifique, Érasme visait la diffusion du savoir, etc. D’autre part, jusqu’au XIXème siècle en Occident – le dernier grand exemple serait le jeune Arthur Schopenhauer – le voyage du jeune homme était considéré comme un étape importante pour parachever une bonne éducation.

    Il est remarquable que ces plus grands voyageurs retenus par l’histoire débordent largement l'époque moderne et l'Occident (Ibn Battûta était arabe – et d’ailleurs les voyageurs arabes ont eu un rôle essentiel dans la diffusion des œuvres des anciens penseurs grecs, tout particulièrement d’Aristote, dans l’Occident médiéval)

    Cela confirme que la figure du pur voyageur est bien une figure occidentale de ce dernier siècle.

    Mais pour autant, ces grands voyages du passé ne semblent pas pouvoir être réduits à ces utilités avérées. Assez souvent, on le voit par exemple pour Platon,  il y avait assez peu de réussite de ce côté ; et pourtant on repartait en voyage. On ne peut en rendre compte sans admettre que l’intérêt pour l’inconnu étranger, le désir d’aventure, était un puissant levier de mise en route de leurs protagonistes.

    Peut-être faut-il considérer le sens de l’aventure, le sens du voyage, comme une dimension existentielle de l’homme, une des modalités de sa relation à l’espace, l’autre modalité, qui lui est opposée, étant l’habitation ?


Le voyage à l’origine de l’homme


    L’anthropologie préhistorique confirme de plus en plus que l'espèce humaine est née dans le voyage, et que ce voyage était un exil.

    L’humanité est issue d’une lignée de primates. Les primates sont arboricoles. Or par sa bipédie, sa verticalité, le caractère azimutal de sa tête, la disponibilité à la polyvalence technique de son champ antéro-facial (constitué par ses bras et mains et son regard en prise directe avec son intelligence), l’homme apparaît comme un primate reconfiguré pour vivre et se déplacer sur la savane, c’est-à-dire à découvert (voir en particulier Leri-Gourhan , Le geste et la parole (1965))

    Sans doute à l’occasion de quelque transformation naturelle cataclysmique, l’humanité est née de primates qui se sont exilés de leur milieu arboricole pour s’aventurer sur la savane, et les caractères proprement humains sont le produit de son adaptation à cette nouvelle vie aventureuse (voir Moscovici, La société contre nature (1972)).

    Ne faut-il pas considérer que l’exil est le premier voyage et le modèle de tout voyage ? On pourra objecter qu’un exil est un acte contraint par les nécessités de la vie, alors qu’entreprendre un voyage uniquement pour lui-même, pour l’aventure qu’il signifie, est un acte exemplairement libre. Nous avons montré dans un précédent article qu’à examiner avec plus d’attention l’exil on peut considérer qu’il manifeste le choix le plus courageux, parce que le plus difficile. L’exilé est celui qui voyage en fonction de la nécessité la plus implacable, mais c’est aussi celui dont le voyage est le plus aventureux puisqu’il y met en jeu sa vie sans recours !

    Ne peut-on pas considérer que cette capacité de partir à l’aventure sans possibilités de recours est une des plus belles expressions de la liberté humaine ?

    Le choix d’exil serait alors l’acte de liberté fondateur, celui qui a fait essaimer l’humanité sur toute la planète, jusque dans les biotopes les plus improbables.

    C’est en cela qu’on peut penser le voyage d’exil comme le voyage par excellence, le paradigme de tout voyage.

    Alors pourquoi cet amour universel du voyage ?

    Peut-être parce que c’est ainsi renaître à son humanité.

mercredi, janvier 31, 2018

La crise écologique au prisme du cancer


   « Comment une espèce, l’espèce humaine, peut-elle menacer la biosphère dont elle dépend absolument ? » Ainsi concluions-nous interrogativement notre article étayant la thèse que l’espèce humaine dépendrait absolument de la nature entendue rigoureusement comme biosphère.

   Précisons le paradoxe. C'est bien la biosphère qui a produit cette espèce vivante qui aujourd’hui remet en cause ses équilibres et les règles qui les régissent – par exemple en augmentant démesurément le taux de CO2 dans l’atmosphère, ou en modifiant le génome d’êtres vivants. Cela semble contradictoire avec la propriété essentielle d'autorégulation que l’on reconnaît à la biosphère.

   La seule ouverture logique pour surmonter ce paradoxe est l’hypothèse que ce système (qu’est la biosphère) ne soit pas si systématique et bien réglé que cela, qu’il ait des imperfections, qu’il soit faillible.

   Nous pouvons transposer le problème au niveau de l’organisme vivant qui lui aussi est un système auto-régulé et auto-régénérant (dans certaines limites puisqu’il est mortel) pour l’appréhender plus concrètement. Pour un organisme vivant la maladie n’est pas une défaillance du système dans la mesure où elle procède de l’activité dommageable d’autres êtres vivants qui l’investissent (microbes, etc.). D’ailleurs l’organisme développe des défenses et même une immunité durable pour maîtriser ces attaques exogènes.

   Pourtant il y a des maladies de l’organisme vivant qui apparaissent comme l’effet d’une défaillance du système lui-même. Ce sont, entre autres, les tumeurs cancéreuses qui sont produites par un dérèglement du processus de renouvellement des cellules. Ici, c’est la vitalité d’un élément du système – la production de cellules – qui se développe au détriment de la vitalité de l’organisme. Les biologistes ont montré que ce qui est en cause dans un cancer, c’est une altération du programme de reproduction des cellules due à une modification de certains de leurs gènes. Et ces modifications peuvent être corrélées à une action persistante d’un ou plusieurs agents extérieurs (biologiques, chimiques, ou électromagnétiques).

   Le développement anomique de l’espèce humaine dans la biosphère – qui voit doubler le nombre d’individus humains dans les 40 dernières années alors que le nombre des autres vertébrés a diminué de moitié – avec les dommages qu'il engendre ne serait-il pas comme un cancer de la biosphère ?

   Les analogies sont frappantes entre la prolifération dévastatrice de l’espèce humaine depuis 2 siècles et le développement d’un cancer :

  • même acquisition d’une autonomie dans la reproduction par la non prise en compte des messages émanant de l’environnement et donnant les règles du bon développement mesuré à l’intérêt de l’ensemble – ici la biosphère, là l’organisme,
  • même parasitisme agressif détournant les ressources de l’ensemble au profit de ce développement anomique – ici détournement des ressources vivrières vers la production industrielle de marchandises, là vascularisation détournant les ressources sanguines vers la tumeur,
  • même comportement invasif pour s’implanter là où cette implantation ne peut se faire qu’au détriment de la vitalité existante – ici on détruit une forêt bruissante de biodiversité pour implanter une monoculture à usage industriel, là une tumeur métastase sur un autre organe qu’elle saccage dans son développement.

   L’intérêt de cette analogie c’est qu’elle désigne l’issue : la disparition de la totalité vivante. Beaucoup de signes indiquent que la biosphère pourrait disparaître par l’activisme de l’humanité, tout comme l’individu vivant finit par mourir de son cancer. Après tout, une planète sans biosphère, une planète morte, on sait que c’est tout-à-fait envisageable puisque c’est le lot commun de toutes les autres planètes connues.

   Cette analogie pourrait aussi indiquer le remède : un cancer ne se guérit que par élimination de la tumeur cancéreuse. Or il faut pour cela que le cancer soit peu avancé, c’est-à-dire que les cellules cancéreuses ne diffusent pas encore dans tout l’organisme par métastase. Or, si nous exploitons notre analogie, l’humanité ravageuse – c’est-à-dire mercato-industrielle – est désormais, selon l’adjectif consacré, « mondialisée ». N’étant plus localisée, le « cancer » de la planète Terre n’est plus éradicable.


   D’ailleurs cette idée d’éradiquer une formation cancéreuse de la planète a-telle un sens ? C’est en ce point que la métaphore du cancer trouve sa limite. Car qui peut éradiquer un cancer quel qu’il soit, si ce n’est l’être humain lui-même ? La seule lutte contre un cancer qui vaille, c’est la main de l’homme – le bistouri du chirurgien. Et il est impossible que l’espèce humaine s’en prenne ainsi à elle-même.

    L’orientation « maligne » de l’humanité peut être schématiquement comprise – ce que notre livre Pourquoi l'homme épuise-t-il sa planète ? s’est efforcé d’établir – comme la combinaison de l’apport d’une nouvelle démarche heuristique (la science expérimentale), d’un nouveau type de pouvoir (celui des « bourgeois »), et de l’activation de passions communes ancestrales touchant au rapport des hommes à la nature. Or l’apparition de chacun de ces paramètres procède de choix humains, de même que l’engagement quotidien des individus humains pour concrétiser l’activisme ravageur rendu possible par cette configuration dépend de leur liberté. Cela signifie que l’humanité ne saurait être uniforme dans ses choix de comportements vis-à-vis de son environnement naturel. Il faut donc reconnaître qu’il n’y a aucune nécessité au développement proliférant des ravages humains sur la biosphère. Alors qu’il y a un déterminisme implacable au développement proliférant d’un tumeur cancéreuse puisqu’il est uniformément inscrit dans le génome des cellules malades.


    Cette limite de la métaphore nous permet de comprendre que le cancer reste une maladie, une maladie endogène certes, mais une maladie d’individus vivants, alors que la crise écologique mondiale n’est pas une maladie. La maladie d’un individu vivant implique toujours un environnement vivant – son milieu – en lequel se trouvent des facteurs nécessaires à son déclenchement, mais aussi, quand il y en a, les moyens de ses remèdes. Autrement dit, on ne peut comprendre la maladie sans tenir compte du milieu dans lequel vit le malade. C’est un des biais de la biologie contemporaine de mettre l’accent sur les particularités génétiques de l’individu dans l’apparition du cancer. Mais il ne s’agit que de prédispositions car le déclenchement d’un cancer présuppose toujours un rapport pathogène à l’environnement. Et depuis quelques décennies se sont multipliés dans l’environnement les facteurs qui peuvent directement créer du désordre dans le génome d’une cellule (flux d’ondes électromagnétiques, radioactivité artificielle, produits phytosanitaires systémiques, perturbateurs endocriniens, nanoparticules, etc.)

   On peut considérer la biosphère comme un réseau dense de processus entre des individus vivants et leur milieu, processus qui recyclent constamment les mêmes éléments (oxygène, hydrogène, carbone, azote, soufre, phosphore, etc.) et qui sont activés par l’énergie solaire. Le cancer est une forme – pathologique du point de vue de la durabilité d’un être vivant – que peut prendre ce processus.

   La biosphère n’est donc pas cancerisable. Tout simplement parce qu’elle n’est pas en interaction avec un milieu. L’univers extra atmosphérique n’est pas son milieu parce qu’il n’y a pas interaction –  au sens de processus de co-évolution par action réciproque – entre les deux. L’univers fournit éléments et énergie dont se nourrissent les processus qui font la biosphère, et c’est tout. Il ne saurait être affecté par le dépérissement de cette espèce de mousse verte qui est apparu un temps sur la surface d’une petite planète perdue dans l’infinité cosmique. C’est le sens profond de ce qu’on ressent en contemplant le ciel étoilé (en site sauf de pollution lumineuse) – ce qui a été ainsi exprimé par Pascal : « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie !»

   De quoi rêvent-ils vraiment ceux qui prétendent rêver aller sur Mars ? Vivre dans un environnement où plus rien ne nous répond sinon des agencements techniques dont le moindre dysfonctionnement nous ramène à la Terre : « Allo, Terre ! Ya quelqu’un ? » – « Il y a quelqu’un ? » : ils se remémoreront alors la question essentielle.

   Le seul dehors viable à la biosphère est apporté par l’esprit humain, justement parce qu’il est capable de penser le mot « biosphère », c’est-à-dire de prendre du recul par rapport à sa position particulière pour considérer ce qui l’enveloppe comme un tout. Et il est capable de penser ainsi en vertu de cet « échappement » que lui a permis la biosphère en lui donnant l’autonomie concernant la finalité de son existence.

   Il y a donc une mauvaise nouvelle dans la métaphore du cancer pour rendre compte de la déroute écologique actuelle de l’humanité. L’activisme mercato-industriel actuel se développe à travers la planète selon la logique d’une tumeur maligne qui a métastasé. La biosphère est aujourd’hui dans la logique d’un cancer généralisé qui pointe vers son effondrement final.

   Mais il y a aussi une bonne nouvelle qui est paradoxalement dans le fait qu’il ne saurait y avoir de remède. La biosphère en effet n’est pas un organisme vivant susceptible d’être malade. Elle est autre chose : la biosphère ! C’est-à-dire un système d’êtres vivants unique. Ce qui le caractérise c’est d’être animé. Il faut prendre au sérieux l’idée stoïcienne d’une « âme du monde » qui signifiait pour eux non pas un Esprit omniscient régnant sur l’Univers, mais une énergie traversant tous les êtres – les stoïciens, qui étaient matérialistes, la pensaient comme un feu – dont le caractère essentiel est d’être imprégnée de raison.

   On voit que, jusqu’ici, la philosophie stoïcienne s’ajuste plutôt bien à notre conception de la biosphère. Mais on aurait du mal à trouver d’authentiques stoïciens aujourd’hui, car ceux-ci affirmaient que la raison du monde était infaillible et avait ordonné le monde de la meilleure manière qui puisse être. Aujourd’hui nous sommes bien obligé de reconnaître que la raison qui s’exprime dans la biosphère est faillible. Pour éclairer cette faillibilité on peut s’appuyer sur la philosophie de Maurice Pradines, en particulier dans son livre L'Aventure de l'esprit dans les espèces (1954, Flammarion) où il met en scène une raison omniprésente dans la nature, toujours incorporée, disséminée dans les êtres vivants, tâtonnante, faillible, procédant aussi par rectifications et repentirs, pour porter au plus loin les possibilités de la vie.

   L’« échappement » que constitue l’ouverture au choix de la finalité de son existence que la biosphère a inscrite dans le génome de l’espèce humaine, est un de ces essais – sans doute le plus audacieux – pour épanouir au mieux la vie sur Terre. Il apparaît aujourd’hui que c’était une voie risquée. Au mieux, peut-on penser, cela sera une catastrophe – une de plus – dont la biosphère finira par se remettre après une période de retrait désertique. Mais il n’est pas à exclure qu’elle disparaisse définitivement.

   La bonne nouvelle est que s’il n’y a pas de remède à la logique cancéreuse en laquelle est aujourd’hui prise la biosphère, il y a mieux. Il y a la pensée humaine qui est capable de penser la biosphère, la crise écologique qu’elle subit, et les choix humains qui l’ont amenée. Autrement dit, pour actualiser la pensée de Pradines, c’est à travers l’esprit humain que la biosphère peut dès à présent se dégager de cette logique mortifère. Il suffit que les humains changent les principes de leurs choix d’action sur leur environnement naturel. En sont-ils capables ? Bien sûr ! Il y a des forces sociales à l’œuvre dans ce sens depuis bien longtemps. Et beaucoup de signes amènent à penser qu’aujourd’hui elles sont plus puissantes que jamais !

mercredi, janvier 24, 2018

Ne sommes-nous pas tous zadistes ?


   Tout se passe comme si le plan de communication du pouvoir politique – en harmonie avec le pouvoir économique qui contrôle les grands médias – à la suite de la décision de l’abandon du projet d’aéroport international de Notre-Dame-des-Landes était d’évacuer l’enjeu écologique de ce choix.

   Ce plan est simple :

  • Présenter cette décision comme du pragmatisme purement conjoncturel : en finir avec cette controverse qui, depuis 50 ans, disperse les énergies, et affiche une mise en échec de l’État – avec en point d’orgue ces couplets sur cette enclave de non-droit que constituent les occupants de la « ZAD » (zone à défendre).
  • Intimer le silence à Nicolas Hulot (et à d’autres sensibilités écologiques du gouvernement, s’il en est), afin que ne soit pas évoquée dans les grands médias la dimension écologique positive de la décision.

   Pourtant, la véritable dimension de ce choix – celle que retiendra l’histoire – est bien écologique. Voilà enfin un choix majeur qui va dans le sens de la maîtrise de l’évolution du climat et de la préservation de la vitalité des espaces naturels.

   Cette décision politique a une portée symbolique d’autant plus forte qu’elle vient après un demi-siècle d’une controverse écologique. L’arrêt du projet de Notre-Dame-des-Landes est un geste fort dans le sens de la réappropriation par les humains de la maîtrise de leur avenir dans la biosphère.

   Ces quelques occupants actuels de la ZAD ne sont que les dépositaires les plus avancés de deux générations de résistants au saccage d’un espace naturel pour un projet élitiste et dommageable pour l’avenir commun.

   Mieux, ils sont les dépositaires de ces millions de français – et bien au-delà de nos frontières – qui ont éprouvé un sentiment positif – de soulagement, de renouement de leur confiance en l’homme et en notre avenir commun – à l’annonce de cette décision.

   Qui d’ailleurs exclure de ces sentiments ? Il est assuré – on peut trouver des témoignages – que des affairistes, sans états d’âme, le jour, dans leur activité d’investisseurs optimisant la rentabilité, confient le soir venu que ça ne peut pas continuer comme cela, que la seule solution est une révolution écologique.

   Ne sommes-nous pas tous zadistes ?

   Au moins peut-on faire un pari sur l’avenir.

   Comme nos gouvernants se sont abstenus de faire de leur décision un choix écologique, l’histoire retiendra que c’est bien le peuple qui, en janvier 2018, a mis un coup d’arrêt à l’activisme ravageur des affairistes.

vendredi, janvier 19, 2018

Animaux : le grand effacement

  Que notre attention se porte sur le grand effacement contemporain des animaux ! Car il se pourrait que le dommage ne soit pas seulement écologique.



   

   Notre époque est celle où s’opère le grand effacement de l’animal. Cet effacement est le fait de l’espèce humaine et se produit, depuis plusieurs décennies, au long du comportement ordinaire des hommes de la modernité tardive, selon 3 modalités :
  • Par une tuerie de masse. WWF estime à environ 6O % la diminution des populations de vertébrés sur la planète depuis 1970 (hors l’humanité, bien sûr, dont la population a plus que doublé). En ce qui concerne les invertébrés, la régression est difficilement chiffrable, mais c’est d’un effondrement des populations d’insectes dans les pays d’agriculture industrialisée dont il faut parler.

  • Par réification économique. La réification est le fait de traiter des êtres vivants, malgré leur identité propre, comme des choses. L’économie marchande contemporaine réifie méthodiquement les animaux. D’abord en les réduisant au statut de marchandises – un animal ne vaut, du point de vue de l’économie marchande, que selon la hauteur de son prix. Ensuite en les traitant, dans le processus industriel, comme une simple matière première à transformer – ce qui produit ces insoutenables espaces clos d’élevages industriels où les animaux, rassemblés en surdensité, sont traités machiniquement.

  • Enfin comme catalyseurs de fantasmes. Cela signifie que, même dans les relations positives que les humains établissent avec des animaux – la relation à l’animal de compagnie ou à l’animal sauvage dans le documentaire animalier – ceux-ci ne sont habituellement pas reconnus en propre, c’est-à-dire dans leur différence (par exemple, on fait de l’animal de compagnie le partenaire pour une relation humaine réparatrice, ou de l’animal sauvage le symbole d’une insertion harmonieuse dans la nature, celle, précisément, que l’on saccage par ailleurs.)

   L’effacement de l’animalité est l’autre grand symptôme, à côté du réchauffement climatique, de la crise écologique en laquelle nous sommes entrés – symptômes qui augurent de redoutables effondrements à venir tout comme les pans de banquise se détachent de plus en plus volumineux de la calotte polaire.

    Mais il y a une conséquence plus profonde qui touche à la conscience qu’a d’elle-même l’humanité. Or, ce qui se joue dans cette conscience de soi, c’est la manière dont l’humanité voit son avenir – et donc, du point de vue des enjeux actuels, sa manière de répondre – ou non – au défi écologique.

    Il faut reconnaître cette vérité fondamentale : l’humanité s’est toujours définie par opposition à l’animalité. La meilleure illustration en est donnée par Aristote qui définit l’homme comme « … le seul animal doué de raison ». Mais parcourez toute l’histoire de la pensée, vous retrouverez toujours comme base de l’élucidation de la spécificité humaine un démarquage par rapport à l’animal.

    Or, très logiquement, cette conception de l’humain par opposition à l’animal ne prend son sens que sur fond d’une proximité plus fondamentale. L’animal, parce qu’il est également un être vivant, possède une sensibilité en laquelle s’exprime sa vitalité. Et parce que la sensibilité de l’animal, comme la mienne, a les mêmes problèmes fondamentaux du vouloir-vivre à résoudre, elles ne sont pas totalement étrangères l’une à l’autre mais peuvent toujours, dans une certaine mesure, se comprendre. Bref, comme nous l’avons développé dans un autre article, il y a une sympathie – du grec sun pathos = éprouver avec – fondamentale et réciproque entre l’animal et l’humain qui fait que je comprends pourquoi l’insecte surpris s’immobilise, et plus généralement qui explique pourquoi je fais spontanément, dans mon champ perceptif, le départ entre les êtres vivants et les choses inanimées.

    Cette sympathie du vivant se développe d’autant mieux que les espèces occupent les mêmes espaces et sont amenées fréquemment à interagir. C’est donc sur la base de cette sympathie avec le monde animal que nous concevons notre spécificité d’humain. Et nous serons d’autant mieux à même de la définir que nous aurons plus régulièrement des interactions avec les animaux qui nous sont les plus proches, c’est-à-dire les mammifères supérieurs. Et il va sans dire que nous ne saurions avoir des interactions sur la base de la sympathie avec des animaux – ils sont différents parce qu’ils sont déjà comme nous – que nous avons effacés en tant qu’animaux parce que nous les traitons comme des choses, ou bien comme supports à nos fantasmes.

    Le corollaire est très simple : c’est seulement dans une société humaine qui a largement effacé les animaux, où les humains ne les fréquentent plus ordinairement en tant que tels, où l’on a laissé se dessécher cette sympathie qui nous relie à l’ensemble du monde vivant, qu’on peut négliger le défi écologique pour former des délires sur un avenir transhumaniste.

dimanche, janvier 07, 2018

Le smartphone et la plume


  Que peuvent les humains pour inverser leur rapport à l’environnement naturel et remédier à la brutale dégradation, par leur action, de la vitalité sur notre planète ?

  Plutôt que de brandir des impératifs moraux qui s’avèrent, depuis plusieurs décennies, parfaitement vains, ne faut-il pas s’interroger sur le lien de l’espèce humaine avec la nature ?

  L’humanité est-elle une espèce déliée de la nature ?

 
  La vision du monde qui prévaut aujourd’hui, et qui est portée par la pensée occidentale, est celle de la déliaison de l’humanité et de la nature. Cette idée est héritée de Descartes qui justifiait une autonomie propre de l’humanité à côté de la nature par la volonté divine qui avait octroyé aux seuls humains une « âme » libre avec comme attribut principal la raison – raison qui, selon lui, ne pouvait que servir aux hommes à connaître leur environnement naturel afin de l’utiliser à leur profit, ce qui les met en position d’être, selon ses propres mots, comme « maîtres et possesseurs » de la nature.

  Mais voyez le paradoxe de cette conception : dans le même mouvement où l’on fait de la puissance de sa raison la marque du statut privilégié de l’humain qui le sépare de toutes les autres espèces vivantes, on la bride sans recours puisque l’âme humaine étant décrétée de facture divine, la raison doit renoncer à l’expliquer. La bonne fortune de cette pensée peu cohérente (malgré l’effort de Kant) d’une déliaison de l’homme et de la nature est à rattacher à une contingence historique : sa valeur idéologique pour justifier les bouleversements opérés dans l’environnement en faveur de la pratique économique industrielle à l’échelle mondiale.

  L’hypothèse alternative, celle d’un lien essentiel, et qui ne saurait être rompu, entre la nature et l’humanité a été développée par les stoïciens dès l’Antiquité. Elle est fondée sur la thèse que la raison est d’abord une caractéristique du monde avant d’être un attribut de l’homme. Cela devrait sauter aux yeux pour qui sait considérer son environnement naturel autrement qu’en simple réservoir de matières premières à élaborer pour satisfaire ses besoins.

  Vous trouvez au détour d’un recoin de la cité un smartphone et une plume d’oiseau abandonnés par terre. Lequel est le plus impressionnant pour la raison humaine ? Essayez simplement de considérer attentivement la plume : il n’est pas impossible qu’en ingéniosité comme en miniaturisation, le smartphone vous apparaisse plus grossier que la plume !

  De ce point de vue, qui est celui d’une curiosité désintéressée, l’explication actuelle par la science de l’existence de la plume qui élimine la raison pour ne retenir que le jeu du hasard et de la nécessité – hasard des mutations génétiques et nécessité de la lutte pour la vie, conformément à la théorie de l’évolution –  apparaît insupportablement réductrice.

  La nature en tant qu’elle se donne à notre expérience comme totalité ordonnée manifeste la raison dans la manière même dont elle s’impose à nous par opposition aux agrégats chaotiques d’éléments. Mais pour réfléchir de manière profitable sur la « nature », il faut se délester de la charge d’affects et de fantasmes que le mot spontanément aimante du fait de la longue histoire des relations passionnées de l’homme à son environnement naturel, et dont les moindres ne sont pas ceux émanant de la mauvaise conscience de l’homme contemporain pour son artificialisation outrancière de son environnement.

  Le mot « nature » vient du latin natura qui désignait la naissance, laquelle étant pensée d’abord en son sens biologique. Or la naissance biologique procède d’une logique de l’espèce, elle-même insérée dans une logique de relations entre d’innombrables espèces vivantes, lesquelles ne prospèrent qu’appuyées sur des échanges avec des supports minéral et aqueux, et une atmosphère protectrice. Ainsi le fait de naissance ne concerne qu’une petite partie de l’Univers – un phénomène singulier qui s’est développé à la surface de la planète Terre. Nous venons de déterminer ce que les scientifiques appellent la « biosphère ».

  C’est pourquoi, en cette démarche, nous définirons la nature comme biosphère. L’unité rationnelle de la biosphère peut s’expliciter par sa systématicité, car  toute espèce vivante n’existe et ne se maintient que par les relations qu’elle entretient avec d’innombrables autres espèces ; par son autonomie, puisque la biosphère trouve en elle-même les principes de son fonctionnement et de son développement, elle se règle elle même, elle se régénère elle-même ; par sa dynamique au sens où ce système se développe en tendant à maintenir les paramètres favorables à l’apparition d’un maximum d’êtres vivants, cette finalité se réalisant par le biais de la diversification des formes vivantes permettant de tirer parti des configurations écologiques les plus variées.

  Si l’humain n’est pas dans la biosphère « comme un empire dans un empire » selon l’expression de Spinoza qui voulait par là montrer le caractère paradoxal de la position de Descartes – comment peut-on procéder de la biosphère et s’en prétendre « maîtres et possesseurs » ? – alors il faut prendre au sérieux l’hypothèse que tout dans ce qui fait l’homme, dans ce que fait l’homme, dépend de la biosphère, que l’humain ne saurait se déprendre de sa naissance biosphérique – de sa « nature » – quelles que soient les initiatives qu’il prend, quels que soient les artifices techniques dont il s’apprête. Ce qui peut s'exprimer : la biosphère transcende l’homme.

  D’ailleurs cette transcendance n’est-elle pas consacrée par le vocabulaire ? L’extension d’emploi du mot « nature » légitime le passage de « la nature » comme totalité ordonnée qui est donnée de par sa naissance à l’homme, à la « nature » de chaque être, de toute chose, et à « ma nature » d’individu singulier.

  Cette transcendance est également inscrite dans notre perception. En effet, en tant que biosphère, la nature est d’abord objet d’expérience perceptive. Mais justement, le mot « objet » trouve ici sa limite. « Objet », étymologiquement, signifie « ce qui est posé devant soi », donc ce qui ressortit sur un fond et dont on peut percevoir les contours. Or, la perception de la nature se donne toujours, en sa plus grande extension, comme ce qui est sans contour quoique perçu : le ciel n’est pas « objet » de perception ! Cela veut aussi dire qu’on ne saurait lui échapper, comme on se détourne d’un objet pour aller voir ailleurs : on est toujours sous le ciel (même l’astronaute en sa station orbitale). Cette transcendance perceptive du ciel se retrouve dans l’expérience du déplacement d’horizon qui est la matrice de la métaphysique de Giordano Bruno : la vision statique d’un espace terrestre fermé par la ligne d’horizon devient pour l’individu en déplacement un horizon mouvant ouvrant continuellement à de nouveaux espaces ; il n’y a donc pas d’objet « espace terrestre » sous le ciel sinon comme une illusion créée par l’immobilité. Or, on doit considérer que toutes nos pensées dépendent de notre perception (voir Merleau-Ponty, en particulier Le primat de la perception, 1946).

  À ceux qui verraient dans l’évocation d’activités humaines supra-atmosphériques une objection à la transcendance de la biosphère, nous ferions remarquer que c’est naturellement, par la transparence de l’atmosphère, que la biosphère nous donne accès à son au-delà – donc que l’ouverture de l’humanité vers l’infinité de l’Univers est une propriété de la biosphère.

  Mais l’objection massive à la transcendance de la nature est la dimension culturelle de l’espèce humaine : l’humain aurait ce caractère propre de développer une culture, c’est-à-dire un certain type de réalité dite artificielle qui ne saurait être déduite des propriétés de la biosphère.

  Certes, une fraise des bois est naturelle, une fraise cultivée à partir d’une longue sélection humaine est artificielle. Pourtant la cueillette est tout autant une pratique culturelle, que celle de cultiver de variétés sélectionnées sous serre. En réalité l’opposition nature/culture a bien un sens, mais ce sens n’est pas absolu, il est relatif à la valorisation des pratiques humaines dans un groupe social à une époque donnée. Aujourd’hui nous considérons qu’il y a des pratiques agricoles naturelles – telle la permaculture – par opposition à l’agriculture industrialisée ; mais en d’autres lieux, d’autres temps, on a considéré l’agriculture sédentarisée comme artificielle par rapport au nomadisme des bergers.
C’est pourquoi, comme l’anthropologue Philippe Descola l’a établi dans Par-delà nature et culture (2005), c’est seulement dans la société occidentale de l’époque moderne, intéressée à se valoriser comme technicienne, que l’on fonde sa vision du monde sur l’opposition de la culture à la nature. Alors que dans d’autres systèmes de pensées, comme dans les sociétés premières ou dans l’ensemble des sociétés qui ont précédées notre société industrielle, ce sont les continuités ou les analogies des choix de comportement humain avec ceux des autres formes vivantes, qui sont mis en valeur.

  En réalité, comme l’écrivait Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception, 1945) : « tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique – et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme. »

  La culture n’est donc pas une rupture du lien de l’humain à la biosphère même si elle peut s’analyser « comme une sorte d’échappement » par rapport à celle-ci.

  Or il est tout-à-fait possible de fonder biologiquement cet « échappement » par la notion, d’expérience scientifique, d’« ouverture » du programme génétique : « Chez les organismes simples, le comportement est déterminé de manière très stricte par les gènes. Chez les organismes plus complexes, le programme génétique devient moins contraignant, plus «ouvert», selon l'expression d'Ernst Mayr, en ce sens qu'il ne prescrit pas dans le détail les différents aspects du comportement, mais laisse à l'organisme des possibilités de choix. Il lui donne une certaine liberté de réponse. Au lieu d'imposer des instructions rigides, il confère à l'organisme des potentialités et capacités. Cette ouverture du programme génétique augmente au cours de l'évolution pour culminer avec l'humanité. » (François Jacob, Le jeu des possibles, 1981)

  On voit l’ouverture de son programme génétique dans l’extraordinaire polyvalence de l’espèce humaine : caractère omnivore, polyvalence des mains, stature verticale pour une présence tout azimut à l’espace, absence de biotope assigné. Comme disait J-J Rousseau « l’homme n’en ayant peut-être aucun [instinct des bêtes] qui lui appartienne, se les approprie tous ».

  Or, le programme génétique ne porte pas seulement sur les moyens de vivre, il porte aussi sur le but final de la vie. Or, s’il le détermine fermement pour toutes les autres espèces, comme on le voit en ce que cette finalité les arrime à un biotope déterminé, il ne le détermine pas pour l’homme. Certes, l’homme a de puissants besoins imposés génétiquement ; mais si ceux-ci l’inclinent à certains comportements, ils ne le déterminent pas ; sauf situation d’urgence, il peut toujours les mettre en perspective par rapport à d’autres comportements possibles. Par exemple, l’humain est puissamment porté vers l’union sexuelle et la fécondation pour la continuation de l’espèce, mais il peut choisir de faire le vœu de chasteté et consacrer sa vie à rendre hommage à un être surnaturel hors du champ de l’expérience humaine.

  On peut penser – avec Aristote – que l’homme a développé concomitamment sa raison et sa faculté de langage pour définir « ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste » (Politique), autrement dit pour élaborer cette capacité à prendre position par rapport à ses inclinations naturelles et donner ainsi un contenu à cette ouverture concernant ce que sera son bien.
 
  Il ne peut pas y avoir d’ouverture plus radicale du programme génétique que celle concernant la finalité du vivant. C’est ainsi qu’il faut comprendre qu’elle soit un « échappement » par rapport à la condition des autres espèces vivantes. Mais pourquoi la biosphère aurait-elle développé cette forme audacieuse d’un vivant dont elle ne verrouille pas la finalité et qui semble aujourd’hui la menacer ?

  On peut se donner l’hypothèse que l’avènement d’une espèce à finalité ouverte – l’espèce humaine – est dans la logique du dynamisme de la biosphère. Ne permet-elle pas à la vie de s’affirmer dans une variété indéfinie de configurations environnementales ? De ce point de vue les appendices techniques – déjà présents dans le règne animal – ne seraient que la variable d’ajustement à des biotopes inédits.

  Mais même dans nos entreprises les plus osées – comme d’aller marcher sur la lune – nous humains resterions tributaires de la logique de la biosphère à laquelle nous continuons – quoiqu’on veuille – d’appartenir.

  Si l’on admet qu’en toutes ses entreprises, l’humain reste pleinement « biosphérique », ne doit-il pas penser d’abord sa latitude d’action sur son environnement naturel en terme de tribut ? Et comment concevoir ce tribut sinon comme une maxime par laquelle les hommes s’obligent à inscrire leurs choix de valeurs finales dans le cadre de la logique de la biosphère ? Et une telle maxime implique un effort de connaissance des principes qui régissent l’ordre de la nature. Il semble bien que telle a été la démarche de toutes les sociétés humaines pour gérer leur rapport à leur environnement naturel. Toutes sauf une : notre société, la société moderne industrielle occidentale.

  Pourtant il faut reconnaître à notre société d’avoir poussé le plus loin la connaissance de la nature par la raison, alors que la quasi totalité des autres sociétés s’appuyaient sur des récits d’origine obscure mettant en scène des êtres surnaturels qu’elles sacralisaient pour fixer la connaissance des principes de l’ordre naturel. Cela est vrai mais incomplet. Nous avons montré par ailleurs que derrière la raison des modernes de puissants complexes passionnels opéraient clandestinement (voir P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, 2010).

  C’est du côté des Anciens de l’antiquité gréco-romaine que nous trouvons l’effort rationnel le plus approfondi pour connaître la nature et fonder une maxime réglant l'action humaine sur l'environnement – de Thalès à Lucrèce (soit du VIème au Ier siècle avant J-C) la quasi totalité des livres de philosophie publiés étaient des livres de philosophie naturelle et s’intitulaient, tout simplement, « De la nature » (Peri phusis). Ils s’efforçaient de donner un contenu à la maxime morale la plus constante du monde antique qui enjoignait de « vivre conformément à la nature ! »

  Le problème aujourd’hui est que l’humanité s’est largement perdue loin de cette sagesse antique dans son enfièvrement pour ses succès techniques. Il ne s’agit pas pourtant de conclure par une condamnation morale du comportement de l’homme moderne occidental depuis trois siècles. L’ampleur de la dérive humaine hors de la prise en compte des principes de la biosphère a des raisons objectives qui dépassent indubitablement les comportements moraux des uns et des autres.

  Finalement la reconnaissance de la transcendance de la biosphère sur nos vies humaines nous amène devant un nouveau et redoutable problème : comment une espèce, l’espèce humaine, peut-elle menacer la biosphère dont elle dépend absolument ?

dimanche, décembre 24, 2017

Prière de Noël du mécréant

Le mécréant, qui refuse les réalités surnaturelles, sait qu’il dépend d’une réalité transcendante.

Ô Marie, belle jeune femme de Galilée,
Qui a répondu à l’appel de la vie
Hors du cadre prescrit,
Piégée par ta grossesse
De père inconnu,
Qui a su par grand amour,
Et par débrouillardise,
Donner naissance au fils de Dieu,
Je te salue !

Ô bon Joseph, l’artisan charpentier
Au solide sens pratique et à l’esprit positif,
Amoureux de Marie sans espoir,
Qui a su jouer ton destin
En endossant la paternité manquante,
Et en conduisant Marie en Judée
Pour son accouchement clandestin,
Je te salue !

Ô fête de Noël, qui à l’occasion de l’anniversaire
D’un lointain agitateur de Palestine,
Réunit tous les hommes
Dans la joie du solstice d’hiver
Quand un monde en bout de course,
Est la promesse de naissance d’un monde nouveau
Qui se déploiera à mesure de la montée en puissance
Du soleil dans le ciel,
Je te salue !

Ô Jésus de Nazareth,
Prédicateur public,
Propagandiste de la logique d’amour
Qui a déstabilisé durablement la soldatesque romaine,
Et dont la revendication d’incarnation divine
A conduit au supplice de la crucifixion
Alors qu’aujourd’hui
L’incarnation de la transcendance qu’est la biosphère
Est crucifiée par les humains,
Je te salue !